آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - از آن سموم كه بر طَرفِ بوستان بگذشت - جهانبخش جويان

از آن سموم كه بر طَرفِ بوستان بگذشت
جهانبخش جويان

تاريخ الحديث النبوى و مؤثرات الهوى والموروث الجاهلى عليه (المؤثرات فى عهد ابى بكر), السيد على الشهرستانى, ط١, قم, دارالغدير, ١٤٢٤ق.
كتاب تاريخ الحديث النبوى, مكتوب مجموعه اى از سخنرانى ها و دروس است كه آقاى سيد على شهرستانى در جمع طالب علمان قرآن پژوه در (دفتر تبليغات اسلامى) مشهد القاء نموده و سپس تحت عنوان السنّة بعد الرسول(ص) در فصلنامه تراثنا (ش٥٣ ـ٦٠) به چاپ رسانيده و اينك با پاره اى اصلاحات و تعديلات در قالب كتاب حاضر ريخته است. (ر.ك: ص٥ و٢٧٧)
آقاى شهرستانى ـ با اتكا بر شواهد تاريخى ـ از دو ايستار در ميان مسلمانان صدر اسلام خبر مى دهد: يكى, ايستار كسانى كه پايبندانه به كتاب و سنت و از سر تعبّد, احكام اسلامى را از همين دو مأخذ برمى گرفتند و در چارچوب قرآن و سنّت نبوى سلوك مى كردند. ديگر, كسانى كه احياناً به اجتهاد در برابر نص دست مى يازيدند و در سلوك خود از شرايط و عناصر پيرامون خويش اثر پذيرفته, به مرور آنها را بر تفسير كتاب و نصوص سنّت نبوى نيز تحميل مى نمودند; از همين رهگذر گروه اخير, عناوينى چون (سيره شيخين) و نيز سيره عموم صحابه را, در كنار كتاب و سنت, به رسميت شناختند; اين سيره هاى آكنده از مواريث قومى و خانوادگى و…, اندك اندك با احاديث ممزوج شد و حتى احاديثى بر بنياد آنها جعل و وضع گرديد كه در عصر تدوين حديث نيز به مجموعه هاى حديثى پيروان اين ايستار راه يافت (ر.ك: ص٥ ـ٧ و ١٥٥)
كتاب حاضر, (تاريخ حديث نبوى) را عمدتاً از اين منظر و از حيث مواريث جاهلى و قومى اثر گذاشته بر آن در عهد ابوبكر, بررسى كرده, و مؤلف محترم نيت پى گيرى اين مسير و سير تاريخ پژوهانه را از براى عصر دو خليفه ديگر و ادوار پس از آن به دل بسته است (ر.ك: ص٨).
٢. اسلام با دو گواهى مهم ـ موسوم به: (شهادتين) ـ آغاز شد و بر محور همين دو گواهى, بسط يافت: گواهى به اين كه خدايى جز خداى يگانه نيست و محمد(ص) رسول خداست (/(لاإله إلا الله, محمد رسول الله)). اين دو گواهى نه فقط از حيث (دين) به معناى مصطلح, كه از جميع جوانب و نواحى, حيات نامتوازن آن روزينه عرب را دگرگون مى ساخت. گواهى نخست همه بشريت و از جمله جميع قبايل و عشاير پراكنده عرب را به اعتقاد به خداى يگانه فرا مى خواند كه با هيچ شخص يا قبيله نسبت و قرابت ويژه نداشت, و گواهى دوم نيز جميع عالميان و باز اين قبايل آشفته و پراكنده را كه به تعدد رهبرى ها و كشاكش هاى قبيله اى خو كرده بودند, به رهبرى واحد رهنمون مى گرديد (ر.ك: ص٣٠و٣١).
به ويژه گواهى دوم بر اصحاب افكار جاهلى كه آكنده از حبّ رياست و زعامت بود و بر كسانى كه تا ديروز صاحب زعامت و امر و نهى بودند سخت گران مى آمد (ر.ك: ص٤٧). گزارش هاى تاريخى و اعترافات كسانى چون ابوسفيان كه در متون ثبت افتاده است, به روشنى نشان مى دهد چه اندازه اينان در تن دادن به گواهى دوم كند و گران خيز بودند (ر.ك: ص٤٧ و٤٨). البته اين كندى تا حدودى نيز طبيعى بود; زيرا اقرار به نبوّت, تمامى غرور و جبروت و پايگاه سياسى و اجتماعى اين زعيمان روزگار جاهليت را نابود مى كرد, حال آنكه صرف اقرار به توحيد پيامدهاى دامنه ور سياسى و اجتماعى اين چنين نداشت. (ر.ك: ص٤٨)
تلقى و تفسير كسانى چون ابوسفيان از رسالت و نبوّت حضرت محمد(ص) اين بود كه آن حضرت نيز زعيمى است كه پيكار كرده و پيروز شده و نبوت او پادشاهى اى عظيم است كه بدان دست يافته! (ر.ك: ص٤٧ـ ٤٨).
بنابر همين تلقى پيامبر(ص) را بشرى عادى مى ديدند كه زعامت يافته و به طبع از حكمت و انديشه اى زعيمانه نيز برخوردارست و لذا اقوال و افعال و تقريرات وى از دست رفتارهاى شخصى يك رهبر سياسى و اجتماعى است و بس! (ر.ك: ص٤٧ و٤٩)
هرچند كتاب و سنت, از سر بصيرتى آسمانى, به پيكار با اين نگرش ها و ايستارها كمر در بست, رسوبات و آثارى از آنها باز ماند. از اين رو در زمانى كه گروهى از مسلمانان, از جمله اوصياى معصوم پيامبر(ص), به دلالت كتاب و سنت, جميع اقوال و افعال پيامبر اكرم(ص) را (حجّت) مى دانستند, ميراث بران انديشه جاهلى مى كوشيدند دايره حجيّت اقوال و افعال نبوى را تنگ تر و تنگ تر سازند. اصحاب اين ايستار كه در همان زمان حيات رسول خدا(ص) نيز به تخطئه پاره اى از رفتارهاى آن حضرت مى پرداختند و پيدا و پنهان آن حضرت را با رفتارهاى خويش آزار مى دادند, پس از وفات پيامبر(ص) و شرايط سياسى تازه اى كه دست آنها را براى اعمال نظر و قدرت گشود, بى پرواتر و گستاخ تر از پيش, فعل و قول آن حضرت را تخطئه مى كردند و بهره هايى از گفتار و كردار پيامبر(ص)ورا مورد حمله قرار مى دادند (ر.ك: ص٤٩, ٥٠, ٥١, ٨٢, ٨٧, ٨٨ ـ٩٠, ١٠٣ و١٠٥).
در واقع ايستارها و تحليل هاى همين گروه بود كه مايه اختلاف در تدوين سنّت شد و اين پرسش را به ميان آورد كه آيا پيامبر(ص) كتابت احاديث خويش را روا داشته است يا نه؟ (ر.ك: ص٥١) و آيا بايد احاديث را تدوين نمود يا از ميان برد؟! (ر.ك: ص٥٢ به بعد).
آنچه زمينه عدم تدوين را مهيّاتر مى داشت, ميراثى جاهلى نيز بود: عرب جاهلى حفظ را خوش مى داشت, نه كتابت, و اهل كتابت را احياناً سرزنش و ملامت هم مى كرد. ميراثبَران اين خصيصه جاهلى در آغاز كار, تدوين حديث را خوش نمى داشتند, و بعدها كه اندك اندك صولتشان فرو نشست, بر كسانى چون امام صادق(ع) از جهت اعتنا به مكتوبات خرده مى گرفتند (ر.ك: ص٥٦).
تاكنون شمارى از محققان به نقد اخبار و احاديث نهى از كتابت كه ناهيان تدوين حديث نقل كرده اند, پرداخته اند. آقاى شهرستانى هم ـ كه اساساً تأليف ديگرى نيز در باب (منع تدوين حديث) دارند ـ در كتاب حاضر به مناقشه در اين روايات دست يازيده اند (ر.ك: ص٥٦ ـ٧٠). ايشان در پرتو نقد و تحليل و تطبيق نشان داده اند تدوين حديث در همان روزگار رسول خدا(ص) نيز مشروع بوده و رأى كسانى كه از نهى تدوين جانبدارى كردند و حتى آن را به خود پيامبر(ص) نسبت دادند, سقيم و سخيف است (ر.ك: ص٥٨).
در حالى كه بقاى رسالت محمدى(ص), در گرو حفظ سنّت و نقل آن بود, كسانى كه بر مسند خلافت تكيه زدند (برخلاف نظر اهل بيت رسالت و گروهى برگزيده و نخبه از صحابه) اصحاب را از نقل حديث نهى كردند و بدين ترتيب براى معذور داشتن شيخين و پيروانشان بعضى به ناگزير اين نهى را به خود رسول خدا(ص) نسبت دادند! (ر.ك: ص٨٥ و٩٥ و١٠٧).
نوعى مصلحت انديشى سياسى سقيم و عقيم, سبب شد اصحاب اين ايستار در برابر حقيقت تمدن اسلامى ـ كه تمدن (نص) و دانش است ـ و نيز در برابر صحابه اى كه به تدوين احاديث نبوى همت گمارده بودند, و مهم تر از آن, در برابر اجماع اهل بيت(ع) بر تدوين, بايستند و حتى ـ براى تأييدات ايستار خويش ـ دست به جعل حديث نيز بيالايند! (ر.ك: ص٩٥ و١٠٧).
خوى مردمان شبه جزيره عربستان را كه به حفظ عادت داشتند و تدوين و كتابت نزد ايشان معمول نبود, بايد زمينه مناسبى براى اعمال اين نظر و به كرسى نشاندن نهى خليفه دانست (ر.ك: ص١٧٦).
در حديثنامه هاى عامه رواياتى از پيامبر(ص) رسيده است كه حال شخصى را وصف مى كند كه بر (اريكه) تكيه زده, حديث آن حضرت را نمى پذيرد و احكام الهى را منحصر به قرآن مى سازد (ر.ك: ص٩٢ و٩٣).
پيش بينى پيامبرانه اى كه در (حديث اريكه) صورت بسته است, به زودى در تاريخ محقق شد. ابوبكر و عمر در حالى كه بر اريكه قدرت و خلافت تكيه زده بودند, در پاره اى از رفتارها و گفتارهاشان, چنين انكارى را در حق حديث نبوى پيش گرفتند و حلال و حرام را منحصر به كتاب خدا ساختند (ر.ك: ص٩٤ و١٠٥ و١٠٦).
به نظر آقاى شهرستانى, برخلاف آنچه گروهى از محققان گفته اند, انگيزه نهى از نقل و تدوين حديث, صرفاً جلوگيرى از نشر احاديث مربوط به امامت و خلافت نبود; زيرا در اين صورت خليفگان سقيفه مى توانستند ـ چنان كه پسينيانشان كردند ـ صرفاً احاديث اين موضوع را محو و حذف كنند. دعوت به ترك حديث از سوى اين خليفگان عام تر و فراگيرتر بود و اهداف عمومى ترى را نيز دنبال مى كرد; چه, زمانى كه پاى حديث و سنت در ميان نباشد, نه فقط در اصل خلافت, كه در جميع رفتارها و ايستارهاى خليفه كسى بر تعارض عمل وى با سنّت انگشت نمى نهد (ر.ك: ص١٢٤ـ١٣١.)
بدين ترتيب خليفگان سقيفه هم در برابر نقل شفاهى و هم در برابر نقل كتبى حديث موضع گيرى كردند (ر.ك: ص١٢٨ و١٢٩). شعار (حسبنا كتاب الله) از دل همين ايستار سر بركشيد (ر.ك: ص١٣١).١
گواهى هاى تاريخى محقق مى دارد كه شيخين بخش عظيمى از تراث اسلامى را نابود ساختند. هم شخصاً به سوزاندن و نابود كردن مكتوبات حديثى دست يازيدند, هم ناقلان حديث را براى عدم نقل حديث وسعى در امحاء آن تحت فشار گذاشتند, و هم كوشيدند عناصر ديگرى را در عرض حديث بنشانند تا جاى بر آن تنگ شود (ر.ك: ص١٥٣). اين واقعيت هاى تلخ ـ كه نمودار اتلاف مواريث علمى و معنوى امت است ـ بر اتباع مكتب خلفا گران مى آيد, لذا مى بينيم كه در صدد توجيه و تأويل رفتارهاى خليفگان سقيفه برمى آيند و مى كوشند از مقوله (رأى) تفسيرى مشروع به دست دهند, و حتى از ميان بردن احاديث را مشروع جلوه دهند, ليك نه تاريخ و نه كتاب و نه سنّت و نه خرد, اين تأويل ها و دست و پا زدن ها را تأييد نمى كند! (ر.ك: ص١٥٣ و١٥٤).
راستى آيا از بازيگرى هاى روزگار يكى اين نيست كه طايفه اى كه (رأى) و (اجتهاد در برابر نص) را در پيشينه فرهنگى خويش پذيرفته و پاره اى از ايستارهاشان را از اين و آن اخذ كرده اند و در سير تاريخى خويش گاه شعار (حسبنا كتاب الله) سر داده و از اكتفا به قرآن دم زده اند, نام (اهل سنّت) بر خو بنهند و آنگاه طايفه اى را كه به تعبد در برابر كتاب و سنّت قائل بوده و ايستارهاى خود را از نصوص قرآنى يا نبوى ستانده است, (اهل بدعت و زندقه) بخوانند؟! (ر.ك: ص١٥٥).
بى سبب نيست كه در وجه تسميه (اهل سنّت) اختلاف است و در مراد از اين (سنّت) اقوال گوناگون هست; اقوالى كه خواننده خود بايد بخواند, و از سر انصاف و تأمل در واقعيت تاريخى, به داورى بنشيند (ر.ك: ص١٥٦).
(رزيّه يوم الخميس) كه در آن عمر گستاخانه به پيامبر اكرم(ص) نسبتِ هذيان داد و مانع شد رهنمودى كه آن حضرت خواستار مكتوب بودنش بود, به كتابت درآيد (ر.ك: ص٩٥ـ٩٧), واقعيت تلخ و مهم انقسام مسلمانان را به دو گروه بسيار علنى ساخت: يك گروه همنوا با قرآن به تمسك به گفتار پيامبر(ص) فرا مى خواند. اين گروه اهل بيت آن حضرت و صحابه مقرَّب بودند. گروه ديگر در همنوايى با برخورد گستاخانه عمر تدوين حديث را خوش نمى داشت و در اين باب تا مرحله جسارت به رسول خدا(ص) پيش رفت! (ر.ك: ص٩٧). برخورد اينان زمينه صدور آن مكتوب را در روزهاى سپسين نيز از ميان برد (ر.ك: ص١٠١ و١٠٢).
خطورت اين واقعه و رسوايى بزرگى كه (رزيّه يوم الخميس) براى اصحاب (اجتهاد در برابر نص) ايجاد مى كرد, سبب گرديد تلاشى مذبوحانه براى تأويل اخبار اين رخداد صورت بندد, ولى بطلان اين سعى و تأويل از چشم ناقدان و باريك بينان دور نمى ماند (ر.ك: ص٩٧ـ١٠١).
(اجتهاد در برابر نص), معلول عدم ايمان راسخ به (نص) و مدلول آن بود.
سيره اعوان و انصار (اجتهاد در برابر نص) از مدت ها پيش و از زمان حيات پيامبر(ص) از زمينه هاى اين اقدام و عدم رسوخ باور اينان حكايت كرده بود.
نمونه را, دلبستگى و علاقه اى كه عمر به تعاليم يهود نشان مى داد و با خطاب توبيخ آميز پيامبر(ص) رو به رو شد (ر.ك: ص٩٠ـ٩٣) معرّف نوعى عدم رسوخ باور بود كه رفتارهايى چون (اجتهاد در برابر نص) از دل آن برمى رُست.
بى اطلاعى خليفگان سقيفه از دقايق كتاب و تعاليم سنّت و اتكايى كه بر رأى و نظر شخصى خويش در افتا كردند, تحريفات و انحرافاتى شگفت در شناخت پيروان مكتب خلفا از شرايع پديد آورد و بر فتاواى اصحاب مذاهب اربعه اثر گذاشت (ر.ك: ص١٤١ـ١٤٤). ضابطه اى خطرساز را نيز در استنباط حكم شرعى پى افكند; ثمره تثبيت (رأى), فتح باب (اجتهاد در برابر نص) شد (ر.ك: ص١٣٧ـ١٥٢).
٣. خليفگان سقيفه, سياست جداسازى قرآن را از حديث پيش گرفتند و در راه به ثمر نشاندن نهال هاى انكار حجيّت سنّت كوشيدند. اين سياست و پى گيرى, يكى از مشكلات بزرگ اين به خلافت نشستگان را حل مى كرد: خليفه اسرار كثيرى از آيات قرآن و نيز پاسخ پاره اى از مسائل فقهى را نمى دانست. وقتى حديث در كنار قرآن روايت نشود و هنگامى كه سنّت در نظر عموم حجيّت نداشته باشد, مخالفت هاى آگاهانه و ناآگاهانه خليفه با سنّت نبوى و مأثورات پيامبر(ص) مورد انتقاد عموم واقع نمى شود و ناتوانى خليفه در پيروى سنّت هويدا نمى گردد. (ر.ك: ص١٠٤ و ١٣٨ـ١٤٠ و١٤٧).
اعوان و انصار طريقه (اجتهاد در برابر نص) كوشيدند تصويرى مضطرب و بى اعتبار از حيات پيامبر(ص) بر سازند (ر.ك: ص١٠٣) و قداست گفتار و كردار پيامبرانه آن حضرت را به شائبه ترديد و انكار بيالايند (ر.ك: ص١٠٤), و آنگاه قول و فعل نبوى را همپايه قول و فعل صحابيان فرا نمايند و به ترك سنّت چنين پيامبرى فرا خوانند (ر.ك: ص١٠٣ و١٠٤).
تمسك به سيره شيخين به عنوان دليل شرعى و منبع تشريع (ر.ك: ص١٦١ و١٦٢) و سپس حديث در راستاى رسميت بخشيدن بدين تمسك و شرعيت بخشيدن بدين منبع نوپديد (ر.ك: ص١٦٢ و١٦٣), واقعيتى ناگوار بود كه بر صفحه تاريخ مسلمانان مرتَسِم شد. سير تاريخى محوريت يافتن سيره شيخين و استناداتى كه به افعال ايشان به عنوان (اسوه) صورت پذيرفت (ر.ك: ص١٦٣ـ ١٦٨), خوب نشان مى دهد چه كسانى از اين (بدعت كريه) منتفع شدند.
آن قباهت رسوا و وقاحت فزاينده كه مع الاسف در ميان برخى از گروه هاى مسلمان ريشه دوانيد و محكم شد, كار را به آنجا كشانيد كه ـ نمونه را ـ صاوى (احمد بن محمد, ١١٧٥ـ١٢٤١ق) مدعى شود: حتى اگر اقوال ائمه مذاهب اربعه مخالفِ كتاب و سنّت باشد, تعبد به آنها لازم است, و پيروى از آنچه بيرون از مذاهب اربعه باشد ـ ولو آنكه با قول صحابه و حديث صحيح و آيه قرآن سازگار باشد ـ روا نيست; پس كسى كه از مذاهب اربعه بيرون باشد, ضالّ و مُضِلّ است و چه بسا اين به كفر وى بينجامد زيرا تمسك به ظواهر كتاب و سنّت از اصول كفر است (ر.ك: ص١٦٩)!!
آيا اين, عاقبت متوقَّع و فرجام بيوسيدنى حمله به حجيّت و قداست سنت نبوى ـ از سويى ـ و قداست بخشيدن به سنت و سيره اين و آن ـ از سوى ديگر ـ نيست؟! آيا آن انحرافات نبود كه بدين گزافگويى صاوى كشيد, تا شيخ احمد بن حجر آل بوطامى ناگزير شود كتابى در ردّ آن بنويسد و آن را (تنزيه السنّة والقرآن عن كونهما مصدر الضلال والكفران) بنامد (ر.ك: ص١٦٩, هامش)؟!
ايستارى كه خليفگان سقيفه در برابر سنت نبوى اختيار كردند و جدّ و جهدى كه براى بارور ساختن نهال خبيث (انكار حجيّت سنّت) به كار بستند, اندك اندك اذهان برخى از مسلمانان را مسموم و مسموم تر مى ساخت. پاره اى مخاطبات بازمانده با عمران بن حُصَين و عبدالله بن عمر ـ كه هر دو صحابى بودند ـ نشان مى دهد چه اندازه اذهان مخاطبان آنها از اين سموم سنت ستيزانه بيمار شده بود (ر.ك: ص١٠٦). به مرور اين گستاخى پديد آمد كه در اواخر سده دوم هجرى طايفه اى رسماً جميع اخبار را رد كنند و حجيّت احاديث را به مثابت يكى از منابع تشريع انكار نموده, از اكتفا به قرآن به عنوان طريقه اى رسمى در تفقّه دم بزنند! (ر.ك: ص١٠٦).
جرأتى كه شيخ محمد رشيدرضا و دكتر توفيق صدقى و سنت ستيزان كنونى پاكستان در استيزه با حجيّت سنّت شريف ورزيده و مى ورزند, از ريشه آن درخت گُجَسته كه اصحاب خلافت سقيفه مى پرورانيدند, باز روييده است (ر.ك: ص١٠٦ و١٣١ و١٣٦).
آقاى شهرستانى بخشى از كتاب خود را, به مناسبت, به رد مناقشات و پاسخ به مدّعيات همين منكران حجيّت سنّت ـ به ويژه دكتر توفيق صدقى كه در اين راستا مقاله اى تحت عنوان (الاسلام هو القرآن وحده) در مجله المنار نوشت ـ اختصاص داده است (ر.ك: ص١٣١ـ١٣٦).
٤. آقاى شهرستانى چند شاخصه از مواريث عصر جاهلى را كه در سيره خلفا سقيفه ـ خاصه ابوبكر ـ اثرگذار شد و آثار آن را بر سنّت شريف نبوى باز تابانيدند, بدين تفصيل ياد مى كند:
١. اهتمام به حفظ و عنايت ويژه به انساب (ص١٧١) ٢. نگاه غير اسلامى به خلافت و امامت (ص١٧٧) ٣. معيار گرفتن قدرت در سرپرستى و توليت, به جاى اهليت و تقوا (ص١٨٥) ٤. مكانت شيخوخت (ص١٨٩) ٥. ناخشنودى قريش از اجتماع نبوّت و خلافت در ميان بنى هاشم(ص١٩٩) ٦. قانونى ساختن و رسميّت بخشيدن شيوه هاى نامشروع رفتار اجتماعى (مانند ترور, تطميع و رشوه پردازى و…) (ص٢٠٩) ٧. موجَّه ساختن پاره اى منفعت انديشى ها در قالب (الضرورات تبيح المحظورات) (ص٢٣١) ٨. طرد رقبا بنابر ضرورت سياسى (ص٢٣٩) ٩. بى اعتنايى به معيارهاى ماورايى و غيبى و روحانى اسلام, و معدوم انگارى آنها مطابقت سنّت جاهلى (ص٢٤٥) ١٠. مختل ساختن قوانين ارث و دخيل ساختن قواعد جاهليّت در آن (ص٢٥٣) ١١. اعتقاد به مشروعيّت (رأى) و مقوله (حسبنا كتاب الله) (ص٢٧١).
ابوبكر تعلق خاطر عميقى به دانش انساب داشت. آن گونه كه گفته اند اطلاعات فراوانى هم در اين شاخه داشته و در اين فن زبانزد بوده است. اطلاع از انساب, در آن زمان, با مفاخرات نسبى و منافرات قومى, پيوندى استوار داشت. ابوبكر نيز ـ آن سان كه تاريخ گواهى مى دهد ـ از اين مفسده عارى نبود و حتى پس از اسلام آوردن هم سخت تحت تأثير اين مواريث جاهلى بود. در ماجراى سقيفه نيز در احتجاجات وى, ذهنيّت مشوب به مفاخرات جاهلى و منافرات قومى كه بر اين دلبسته انساب و مفاخرات نسبى حكم مى راند, نمودى انكارناپذير دارد. (ر.ك: ص١٧١ـ ١٧٥).
خليفگان مكتب سقيفه در همان زمان كه با تدوين احاديث و مغازى مخالفت مى ورزيدند, با عنايتى بليغ به شعر و انساب عرب اهتمام داشتند. مردمى هم كه عادت به حفظ داشتند عمق نابهنجارى نهى از تدوين را درنمى يافتند و حتى بعض صحابه به برخى از تابعين توصيه كردند: شما نيز همان گونه كه ما حفظ مى كرديم, حفظ كنيد! (ر.ك: ص١٧٦). بدين ترتيب نامدوّن ماندن سنّت شريف ـ بگذريم از آن بخش مهم سنّت كه بنابر سياست خلفاى سقيفه رسماً هدم و نابود گرديد ـ زمينه را براى جعل و وضع احاديث دروغين و شهرت دادن آنها به عنوان حديث نبوى مهيّا ساخت (ر.ك: ص١٧٦).
تشتّت آراى پيروان مكتب سقيفه در باب خلافت و امامت كه مى كوشيدند بيعت, شورا, اجماع, غلبه سياسى و… را جايگزين وصايت نبوى سازند, از ديگر مواريثى بود كه بر اسلام تحميل شد و تا هم امروز در پرسمان مشروعيت و ساختار حكومت اسلامى تيرگى مى افكند و اذهان شمار كثيرى از مسلمانان را از شناخت راهبرد بنيادين اسلام در اين باب محروم مى دارد. (ر.ك: ص١٧٧)
مقياسى كه در قاموس سقيفه از ميان معيارها و مقياس ها فرو افكنده و ناديده گرفته شد, مقياس كتاب و سنّت بود. در حالى ذهنيّت جاهلى و برترى جويى هاى قومى در سقيفه سر بركشيد و مورد استفاده حزب قرشى (شيخين) واقع گرديد, كه ملاك هاى اسلامى چون (علم), (تقوى), (جهاد) و ديگر اصول و فضيلت هاى قرآنى در اين نزاع مغفول واقع شده بود (ر.ك: ص١٨٢); پندارى كه از بن دينى نيامده بود!
پرسمان فدك نيز تنها پرسمان (ميراث) و (نحله) نبود; پرسمان درگيرى اسلام و جاهليت, و ايمان و نفاق, و تمسك و عدم تمسك به سنّت نبوى بود كه در كالبدى اقتصادى و مالى ظهور يافت. پرسمان, پرسمان اجتهاد سقيفه در برابر نص نبوى بود (ر.ك: ص١٨٢ و١٨٣).
در زمانى كه اسلام پيامبر و اهل بيت(ع) در پى سازماندهى مناصب بر بنياد شايستگى ها بود و جامعه تازه مسلمان را با اين مقوله خطير آشنا مى ساخت كه بقاى صاحب منصبان در پايگاه خويش مشروط است به نزاهت دينى و پارسايى و كاردانى, اسلام سقيفه عنان گسيخته به ميان آمد و نظريه (توجيه وسيله توسط هدف) را ميدان داد. دستگاه خلفاى سقيفه, تثبيت قواعد خلافت را نصب العين قرار داده بود و مى كوشيد هرگونه اقدام اتباع اين مكتب را براى نيل بدين هدف مشروع و سازگار با تقواى اسلامى جلوه دهد. (ر.ك: ص١٨٥)
تلاش (شيخين) در توجيه و تمويه زشتكارى هاى ناموسى خالد بن وليد و مغيرةبن شعبه ـ كه از ياوران و بازوان خلافت سقيفه به شمار مى رفتند ـ دقيقاً در راستاى وصول به هدف از هر طريق و به هر قيمت و هر وسيله بود. (ر.ك: ص١٨٥ و١٨٦)
در مكالمه اى كه ميان عمر بن خطاب و مغيرةبن شعبه صورت بست, قاعده مطلوب حكمرانى از ديدگاه اين مكتب مورد تصريح قرار گرفته است: خليفه, شخص (قويّ فاجر) را به ولايت مى گمارد زيرا قوت وى به سود خلافت است ولى زيان فجورش به شخص وى و آخرت خودش باز مى گردد! (ر.ك: ص١٨٦).
نصب معاويه به ولايت شام, با اين منطق مشعشع! كاملاً مشروع شمرده مى شود!! (ر.ك: ص١٨٦).
ابوبكر, بنابر همين منطق توجيه گر, كفايت و كاردانى خالد بن سعيد بن عاص را ناديده مى گيرد, زيرا وى در سقيفه به اميرالمؤمنين على(ع) تمايل داشت و تا دو ماه از بيعت با ابوبكر خوددارى كرد (ر.ك: ص١٨٥).
و باز با همين منطق, ابوبكر در جنگ هايش بر مثنّى بن حارثه شيبانى تكيه مى كند و كاردانان و آزمودگانى چون مقداد و زبير و ديگران را ميدان نمى دهد (ر.ك: ص١٨٧).
يكى از عادات عرب آن بود كه امارت و زعامت را به سالمندان واگذارد و از اين حيث مكانتى بنيادين براى (شيخوخت) در نظر گيرد. اسلام كاردانى و شايستگى را جانشين معيارهاى سنواتى و مواريث قبيله اى شيخوخت گرا ساخت. در همين راستا, پيامبر(ص), اميرالمؤمنين على(ع) را با آنكه بسيار جوان بود به مناصب مهم نظامى مى گماشت; يا اسامةبن زيد را در حالى كه سال وى از هجده برنمى گذشت, امارت سريّه داد (ر.ك: ص١٨٩ و١٩٠). ذهنيت جاهلى كه از همان زمان حيات پيامبر(ص) اين رفتارهاى شايسته سالارانه را برنمى تافت, چه در سقيفه و چه پس از آن, در پى احياى مكانت پيش از شيخوخت برآمد. ابوعبيدةبن جراح آشكارا در روز سقيفه شيخوخت ديگران و جوانى اميرالمؤمنين على(ع) را مستمسك ممانعت از جاى گير شدن حق در محل خويش ساخت (ر.ك: ص١٩١ و١٩٢). سلمان محمدى در اعتراض به صحابيانى كه به خلافت سقيفه دست تأييد و بيعت دادن, بر همين نكته انگشت نهاد كه ايشان معيار جاهليانه شيخوخت را, به بهاى اسائت به اهل بيت پيامبر(ص), پاس داشته اند (ر.ك: ص١٩٢ و١٩٣).
اندك اندك اين ايستار مكتب سقيفه در فقه و حديث مسلمانان نيز اثر گذاشت و زمينه ساز بدعت هاى فقهى و جعل اخبار شد; حاميان آن كوشيدند احترامى پايدار را از براى شيخوخت شيخ خويش منصوص سازند و در راه نيل به مقصود حتى قدسى ترين حريم هاى اسلامى را هتك كردند! (تفصيل را ر.ك: ص١٩٣ـ ١٩٨).
نصوص برجاى مانده در تاريخ اسلام, تصاويرى شگفت از برخورد عصبيت آميز گروهى از هم روزگاران پيامبر(ص) با اجتماع نبوت و خلافت در بنى هاشم, نشان مى دهد. ذهنيّت جاهلى كه نبوت را به نوعى پادشاهى و غلبه سياسى تنزيل مى كرد, وصايت اميرالمؤمنين(ع) را نيز انحصار پادشاهى در يك دودمان مى پنداشت! (ر.ك: ص٢٠٢). بدين ترتيب شگفت نيست كه ـ نمونه را ـ حارث بن نعمان فهرى مدعى مى شود حاضر شده اسلام و شهادتين و جميع فرائض را بپذيرد ولى به ولايت اميرالمؤمنين(ع) تن درنمى دهد! (ر.ك: ص٢٠١ و٢٠٢)
كسانى كه مواريث جاهلى در اذهانشان رسوخ داشت و مفهوم دينى خلافت و وصايت را نپذيرفتند, بر بنياد تفسير و تحليل قبيله اى خود, از نوعى تقسيم قدرت و مشاركت قبايل دم مى زدند. از همان سقيفه بنى ساعده به صراحت از خلافت و وصايت رسول خدا(ص) به سانِ مكانتى مقتدرانه كه بايد به نحوى به تقسيم و سهم بندى آن پرداخت سخن رفت! (ر.ك: ص٢٠٢ و٢٠٣) در اين رويكرد مكانت روحانى و معنوى جانشينى پيامبر(ص) كه ريشه اى الهى داشت ملحوظ نگرديد, و همان طور كه تفسيرى جاهليانه از خود رسالت صورت گرفت و معناى عميق و الهى آن فراموش شد, خلافت را نيز با نگاهى ابزارى (وسيله زعامت) پنداشتند و چنين معامله اى با آن كردند! (ر.ك: ص٢٠٧)
از آنجا كه مكتب سقيفه هدف را توجيه گر وسيله قلمداد كرد, به راحتى پاره اى از رفتارهاى غير مشروع مانند ترور و… را قانونى ساخت.
ترور كه در جاهليت از راه هاى معمول مواجهه با دشمنان بود, در اسلام مورد معارضه قرار گرفت و پيامبر(ص) با عاملان آن برخوردى سخت و توبيخ آميز فرمود. بارى, با پا گرفتن خلافت سقيفه بار ديگر ترور چونان طريقه اى كارآمد براى حذف دشمنان به كار گرفته شد و شيخين كه خود به شركت در توطئه ترور ـ البته ناموفق ـ پيامبر(ص) متهم بودند, در راه تثبيت پايه هاى خلافتشان به ترور روى آوردند و حتى طرح ترور اميرمؤمنان على(ع) را نيز ريختند كه البته كاملاً عملى نشد (ر.ك: ص٢٠٩ـ٢١٦). فرزند خلافت سقيفه, يعنى معاويه, اين راه را پى گرفت و چه در زمان اميرمؤمنان على(ع) و چه پس از آن حضرت, از راه ترور شمارى از كسانى را كه براى حكومت خود يا پسرش, مانع يا خطرآفرين مى پنداشت, از ميان برداشت, و از جمله امام حسن(ع) را نيز با دسيسه مسموم ساخت و به شهادت رسانيد. (ر.ك: ص٢١٦ و٢١٧)
زورگويى و خشونت و تهديد و ارعاب و اجبار, از مظاهر حيات اجتماعى عرب جاهلى بود كه مكتب سقيفه آن را احيا و تجديد كرد و در كمال گستاخى در مواجهه با اهل بيت پيامبر(ص) به كار برد. اجبار و تهديد و خشونتى كه عمر بن خطاب و انصار وى در اخذ بيعت براى ابوبكر به كار بردند و ـ نمونه را ـ به تفصيلى كه در تاريخ مسطورست ـ و قلم از بازنگارى اش ناتوان ـ اميرمؤمنان على(ع) را براى بيعت بردند, جلوه اى از اين گستاخى رسمى بود. (ر.ك: ص٢١٧ و٢١٩)
نقطه مقابل اين ايستارهاى جاهليانه مكتب سقيفه, رفتار حكيمانه و پارسايانه اميرمؤمنان على(ع) بود كه وقتى خلافت ظاهرى آن حضرت آغاز گرديد احدى را به مبايعت وانداشت و متعرض هيچ يك از ممتنعان و كناره جويان نشد و كارزار با هيچ كس را آغاز نكرد و با آنكه معاويه آب را از سپاه آن حضرت بازداشت, امام(ع) آب را از سپاه معاويه دريغ نفرمود و باز مبريد (ر.ك: ص٢٢٢).
سوزانيدن و احراق نيز از شيوه هاى جاهلى عرب بود كه مكتب سقيفه آن را احيا كرد: چه سوزانيدن حديث و چه سوزانيدن انسان! در حالى كه اسلام مجدّانه احراق را محدود كرده بود و تعاليم نبوى, اين شيوه قساوت آميز مجازات را نهى نمود و تعذيب با آتش را تنها به دست خدا روا شمرد, نخستين خليفه مكتب سقيفه هم خود به سوزانيدن انسان اقدام كرد و هم انسان سوزى اعوان و انصارش را توجيه نمود. عمر هم با آتش به خانه اى حمله ور شد كه دخت گرامى پيامبر(ص) در آن بود. اين شيوه جاهليانه احراق كه مكتب سقيفه به ميان آورد, ابزارى براى تثبيت اقتدار اصحاب آن شد; كه براى موجَّه و مشروع وانمودن آن جعل حديث هم كردند! (ر.ك: ص٢٢٢ـ٢٢٦).
رجال سياست حاكم در مكتب سقيفه, (تطميع و رشوه) را نيز چونان وسيله اى براى نيل به هدف خويش به كار گرفتند. ابوبكر در همان آغاز خلافتش براى جلب حمايت كسى چون ابوسفيان از رشوه دادن دريغ نكرد: چه رشوه مالى و چه رشوه اقتدارى; چه پول كه به خود ابوسفيان واگذار شد و چه زمامدارى كه به فرزند ابوسفيان دادند (ر.ك: ص٢٢٩).
ابوبكر كه از اين جانب براى دفع مخاطرات و تثبيت اقتدار, نه از (كيسه خليفه), بلكه از حقوق ديگران, كسر مى كرد و رشوه مى داد, از جانب ديگر سهم مولّفه قلوب را كه منصوص در كتاب و معمول در سنّت بود, قطع كرد واين هنجار الهى و قرآنى را رشوه پردازى بر سر اسلام خواند! (ر.ك: ص٢٢٩)
اين بدعت ها نيز پيامدهاى تحريفگرانه اى در سنت داشت و مدعاهايى مبنى بر پايان يافتن سهم مؤلفه با پايان حيات پيامبر(ص) يا مشروعيّت حكومت فرزندان ابوسفيان ايجاد كرد. خاستگاه اين مدعيات, تلاش براى پوشانيدن جامه شريعت بر فعل شيخين بود (ر.ك: ص٢٣٠)
مكتب سقيفه در راستاى نيل به اهدافش از تعطيل حدود الهى و احكام اسلامى روى گردان نبود. نمونه را, حد خالد بن وليد كه به اجماع مسلمانان قتل بود و حتى عمر بن خطاب نيز بر آن تأكيد مى كرد, توسط ابوبكر تعطيل گرديد, مورد تأويل قرار گرفت و حتى از اصرار شرعى بر اجراى اين حد نهى شد, زيرا ابوبكر در مواضع ديگر به خالد نياز داشت و خالد از ابزارهاى وصول وى به اهدافش بود (ر.ك: ص٢٣١ و٢٣٢). اشعث بن قيس, زعيم كِنده, نيز چون به كار مى آمد, مورد عفو قرار گرفت و خليفه خواهر خود را به ازدواج وى درآورد (ر.ك: ص٢٣٢) چنان كه گفتيم ـ رهيافت ابوسفيان و اولادش هم كه ممكن بود براى خلافت سقيفه دردِ سرساز شوند, از طريق نامشروع ديگرى جلب شد: دستشان را در اموال و حكومت اسلامى تا اندازه اى باز گذاشتند! (ر.ك: ص٢٣٣)
بايد بدين نكته توجه داشت كه شيخين, برخلاف عثمان, در باب استفاده مستقيم خود و اولادشان از اموال مسلمين چندان زياده رو و گزافكار نبودند, ولى از اين حيث كه راه سوءاستفاده از نفوس و اموال مسلمين را, به قصد تثبيت اقتدار خويشتن, براى كسانى كه صاحب حق نبودند, باز مى كردند, با عثمان شباهت و اشتراك روش داشتند. فرق عمده عثمان در اين بود كه خود و خويشاوندانش را بيشتر مقدم مى داشت و اينان علاوه بر (اقتدار) از (ثروت) هم حظّ وافر مى اندوختند! (ر.ك: ص٢٣٤)
خلافت سقيفه نه تنها در مواردى چون فدك و تعطيل سهم مولفه قلوب و… صراحتاً به اجتهاد در برابر نص دست مى يازيد (ر.ك: ص٢٣٤ و٢٣٥), به سبب ناتوانى فرهنگى و نظرى, بدعت فكرى بس نامباركى نيز در مواجهه با پرسشگران نهاد:
در حالى كه صحابيانى چون اميرمؤمنان على(ع) و ابن عباس باب پرسش و پاسخ و تفهيم و تفهّم معارف دينى را باز نگاه مى داشتند و به تعاليم وحيانى مذكور در قرآن و سنّت مبنى بر لزوم تعليم و تعلّم مسائل دينى ملتزم بودند, خليفه ـ كه آگاهى كافى از شريعت اسلامى و سنّت نبوى و تفسير و تأويل قرآن نداشت ـ راه ديگرى را پيش گرفت و باب ديگرى را گشود: ممانعت از پرسش و خشونت و پرخاش با پرسشگران! (ر.ك: ص٢٣٥ و٢٣٦)
دم زدن از جواز تقديم (مفضول) بر (فاضل) در حكومت و خلافت و عامت نيز, از چاره جويى هاى مكتب سقيفه براى موجّه و مشروع جلوه دادن خلافت كسانى چون ابوبكر بود كه خود نيز به عدم افضليت خويش مقِر بودند (ر.ك: ص٢٣٧). ليك در دراز مدت تحريفى ديگر در پى اين انحراف پديدار گرديد و آن اعتقاد به تقدم فضل كسى بود كه تقدم در خلافت داشته. كسانى كه نمى توانستند (تقديم مفضول بر فاضل) ـ يعنى واقعيت فضيح سقيفه ـ را, در عين اعتقاد به مكتب سقيفه, با عقل خود وفق دهند, كوشيدند از اين راه آن ابتلا را علاج كنند و لذا اندك اندك به ترتيب خلافتشان نظريه افضليت خلفا نزد (اهل سنّت و جماعت) شياعى يافت! (ر.ك: ص٢٣٧ و٢٣٨)
حزب قرشى سقيفه كه تثبيت اقتدار را هدف و توجيه گر رفتارهاى خويش قرار داده بود, بنى هاشم را رقيب اصلى خود مى ديد. از اين رو مى كوشيد هاشميان از زمامدارى دور باشند و براى تضعيف بيشتر بنى هاشم, منازعان ديرين ايشان, يعنى بنى اميه, قدرت بگيرند (ر.ك: ص٢٣٩). خلافت سقيفه در حالى بنى هاشم و گروهى از نخبگان صحابه را از حيطه زمامدارى و اقتدار دور مى راند, كه حتى راه نفوذ يهوديان و نصرانيان در دستگاه قدرت مفتوح بود! (ر.ك: ص٢٤٠)
حزب قرشى, چه در سقيفه و چه پيش از آن, از انصار كينه ها به دل داشت; از وقتى خلافت را به چنگ آورد نوعى كين جويى و انتقام گام به گام از (انصار) را پيش گرفت, تا جايى كه يزيد بن معاويه ـ يعنى: وارث جميع احقاد مشركان قريش و منافقان سقيفه ـ در واقعه حرّه كه اوج كين ستانى و انتقام حزب قرشى از انصار بود, فاجعه اى تكان دهنده آفريد (ر.ك: ص٢٤٣).
اسلام به عنوان يك دين الهى, به طبع مشتمل بر فرهنگ و معيارهايى ماورايى و غيبى بود, ليك مشركان بت پرست كه زندگانى انسان را در قالب فرو دين ترين مظاهر مادى آن تفسير مى كردند, درك ژرفا و حقيقت اين فرهنگ و معايير را برنمى تافتند و از اين باب بر پيامبر(ص) انكار و اعتراض مى كردند. اين ناباورى به عظمت جهان غيب و ماوراى محسوس, پس از اقرار به شهادتين هم در كثيرى راسخ ماند و با سر بركشيدن مكتب سقيفه و رجوع آن به قهقراى جاهليّت, اين خصيصه نمودى آشكارتر يافت و مجالى فراخ براى انكار حقايق ماورايى اسلام ايجاد كرد (ر.ك: ص٢٤٥ به بعد)
اصحاب اين مكتب ـ از جمله عمر بن خطاب ـ كه در همان زمان حيات پيامبر(ص) نيز باور عميقى به عظمت دنيوى و اخروى مقام رسالت نداشتند و گاه با رفتارهاى ناسنجيده خاطر پيامبر(ص) را رنجه مى ساختند (ر.ك: ص٢٥١ و٢٥٢), به تبع, (آيه تطهير) و حقايق معنوى مترتب بر آن را نيز درنمى يافتند (ر.ك: ص٢٤٩ـ٢٥١). عدم درك اين خصائص الهى و ماورايى, يكى از اركان سازنده فتنه هايى چون غصب فدك بود (ر.ك: ص٢٥٢).
خوارداشت زنان و كاربست شيوه اهانت و خشونت با ايشان, از مميزات جاهليت بود كه در كسانى چون عمر بن خطاب رسوخى تمام داشت. هجوم وى به خانه عايشه پس از وفات ابوبكر و زدن ام فروه, و نيز هجومش بر خانه ميمونه هلاليه دختر حارث, و نيز زدن رقيه به سبب گريستنش بر حمزه(ع) از رسوخ آن مميزه و ميراث حكايت داشت; ميراثى كه زشت ترين جلوه آن در حمله به خانه دختر پيامبر(ص) نمودار شد. (ر.ك: ص٢٥٣)
همين ذهنيت, زمينه تعليق و تعطيل پاره اى از احكام الهى و قرآنى را در برخورد با زنان فراهم كرد و بازگشت به جاهليت را رقم زد, از جمله در مسئله قرآنى و حديثى ميراث دختر پيامبر(ص) (ر.ك: ص٢٥٤ و٢٥٩); بماند كه در اين مورد نيز ابوبكر و عمر شيوه اى تناقض آميز پيشه كردند; هم در خود ماجراى فدك و شاهد خواستن ـ كه نشان مى داد فدك (نحله) و (هديه) بوده است, وگرنه مطالبه ارث به اشهاد و شهود نياز نداشت ـ اين تناقض نمودار شد, و هم آنجا كه مالكيت همسران پيامبر(ص) و از جمله عايشه بر حجره هاشان به رسميّت شناخته شد و از (نحن معاشر الانبياء لانورث)٢ سخنى به ميان نيامد (ر.ك: ص٢٥٦)! پاره اى از ديگر رفتارهاى ابوبكر نيز بر حجم اين تناقضات بيفزود و چهره واقعى مدعاى باطل خليفه را در مسئله فدك هويداتر ساخت (ر.ك: ص٢٦٠ و٢٦١; ٢٦١ـ٢٦٩); البته دختر ابوبكر در اين ميان طرفى بست كه ديگران نبستند (ر.ك: ص٢٥٧ـ٢٥٩).
اين رفتارها و ملغى شمردن قانون ميراث گذارى انبيا(ع) (ر.ك: ص٢٥٩), تنها نوآورى خليفه در مسئله ارث نبود; بلكه اجتهاد وى در برابر نص در مسئله (كلالَه) نيز (ر.ك: ص٢٧١) بر صفحه تاريخ يادگار مانده است!
توجه بدين نكته به جاى خود نيكو است كه مكتب سقيفه هرچند كليّت سنّت و حجيّت آن را بارها به تصريح و تلويح مورد حمله و انكار قرار داد, (حديث) را ـ مانند چيزهاى ديگر ـ به عنوان وسيله نيل به اهداف از خاطر نبرد.
در حالى كه شيخين در كثيرى از ايستارهاشان براى پذيرش اخبار به سختگيرى و دشوارپذيرى و وارسى هاى وسواس آميز و حتى شاهد گرفتن ديگران بر صدور حديث مى پرداختند, در مواردى هم, به نحوى تناقض آميز و سؤال برانگيز, آسان گيرانه به اخبار آحاد تمسك مى نمودند و ديگر از آن شدت و حدّت در برخوردها خبرى نبود (ر.ك: ص١١٨ـ١٢٠). اين تمسك به خبر واحد در مواردى كه مى توانست به گونه اى مؤيد موضعگيرى خليفه باشد, مشهود بود, ولو آنكه آن خبر با مسلّمات قرآن و سنت مخالفت داشته, و شخص خليفه, يگانه راوى آن باشد! مانند قضيه فدك و احتجاج ابوبكر به: (نحن معاشر الانبياء لانورَث…)٣! (ر.ك: ص١٢٠ و١٤١)
٥. سخن در باب آنچه از سقيفه بر سنت نبوى رفت, بسيار است و اين مقال را مجال آن همه نيست. ليك دريغ است چند اشارت تنبه آور را ختم گفتار خود قرار ندهيم و توجه دغدغه مندان امروزين سنت را در ميان تبرئه گران سقيفه, بدين اشارت درخواه نشويم.
به گواهى تاريخ و تحقيق, در ستيز با حجيّت سنّت نبوى و به بازى گرفتن نصوص آن, شيخين سقيفه بر مستشرقانى چون گلدزيهر و شاخت تقدم داشتند (ر.ك: ص٢٧٢). همان دعوت به ترك حديث و تمسك به قرآن بى سنت كه شيخين آغاز كردند, راه را بر شيخ محمد عبده و احمد امين و… در قائل شدن به كافى بودن قرآن بدون حديث گشود (ر.ك: ص٢٧٢ و٢٧٣). جمعيت به اصطلاح اهل القرآن هم كه غلام احمد پرويز تأسيس كرده و نوعى اسلام تارك سنت نبوى را تبليغ و ترويج مى نمايد و بسيارى از متواترات عملى اسلام را فرو مى گذارد و دين را مُثله مى كند, پيامد طبيعى (حسبنا كتاب الله) سقيفه است (ر.ك: ص٢٧٤ـ٢٧٦).
اينك, آيا رواست در جايى كه در برابر نابهنجارى هاى آن انصار استشراق و اين به اصطلاح (قرآنيون) فرياد مى كنيم و بايد بكنيم همچنان مكتب سقيفه را مبرّا شماريم و همچنان مواريث اين مكتب را تقديس نماييم؟ تا زمانى كه اين تبرئه و تقديس ناموجّه و حقيقت پوشانه ادامه دارد, آيا نبايد فتنه هايى ديگر و انحرافاتى افزون تر را, از دست آنچه در مصر و پاكستان رخ نموده است, انتظار برد؟ آيا بدين ترتيب هر از چند گاهى نداى انحصار تعاليم اسلام به قرآن و انكار سنت برنخواهد خواست؟ آيا مواريث سقيفه هر دَم شعار (حسبنا كتاب الله) را در توده هاى مسلمان نخواهد دميد؟ و آيا….پىنوشت: ١. جالب است كه بعدها ذهبى براى تبرئه ابوبكر از اين ايستار و انديشه هايى مثل همين شعار عمر, (حسبنا كتاب الله) را شعار خوارج قلمداد مى كند! و غفلت يا تغافل مى نمايد كه شعار خوارج (لاحكم إلا لله) بود, نه (حسبنا كتاب الله)! (ر.ك: ص١٣٠ و١٣١) ٢. در متن كتاب (لانورّث) (ر.ك: ص١٤١ و٢٥٦) با تشديد چاپ كرده اند; ليك على الظاهر (لانُورَث) صحيح است (نيز ر.ك: جمع پريشان, رضا مختارى, قم, دليل ما, ١٣٨٢ش, ج١, ص١٨ و٧٤)